En Inde, la Gen Z des « cafards » invoque la Constitution et l’héritage d’Ambedkar

Source: The Conversation – in French – By Cabalion Joël, Sociologue, Université de Tours

L’ESSENTIEL

Né au printemps 2026 d’une remarque méprisante du président de la Cour suprême, le mouvement des « cafards » est passé en quelques semaines de la satire numérique à la rue.
Après avoir obtenu la démission du ministre de l’éducation, il s’est engagé dans une nouvelle bataille autour du droit de vote.
Derrière les masques de cafards apparaît surtout une jeunesse qui réinvestit le drapeau indien, la Constitution et la figure de son architecte B. R. Ambedkar pour contester le pouvoir au nom même de la nation.

À Jantar Mantar, au cœur de New Delhi, Sagar ne correspond guère à l’image répandue de l’étudiant contestataire issu des classes moyennes urbaines. Originaire du district très majoritairement rural de Satara, dans l’État du Maharashtra, il a terminé ses études universitaires et préparé des concours de recrutement public. Pourtant, m’explique-t-il en cet été 2026, il a se retrouve à faire un travail manuel et estime que « le gouvernement en est le seul responsable. »

Les fuites de sujets, les examens reportés, les limites d’âge qui se rapprochent, les emplois qui se dérobent : autant de bouleversements qui n’ont rien, à ses yeux, de simples dysfonctionnements administratifs. Ils compromettent le calendrier d’une vie entière : trouver un travail, se marier, soutenir sa famille, accéder enfin à un statut social.

Sagar appartient à cette mobilisation improbable qui s’est baptisée Cockroach Janta Party, le « Parti populaire des cafards ». Malgré son nom, le CJP n’est pas, à ce jour, un parti politique au sens classique, mais un mouvement né d’une insulte retournée contre ceux qui l’avaient proférée.

Quand l’insulte devient emblème

Le 15 mai 2026, le président de la Cour suprême, Surya Kant, s’emporte au cours d’une audience. Il évoque des jeunes n’ayant pas su trouver un emploi correspondant à leurs études et devenus journalistes, activistes ou militants du droit à l’information, et les compare à des « cafards » qui attaqueraient le système. Devant la controverse, il précisera ensuite qu’il ne visait pas la jeunesse indienne dans son ensemble, mais des individus entrés dans certaines professions avec de faux diplômes. La rectification arrive trop tard : le mot a déjà commencé une carrière politique.

Abhijeet Dipke, spécialiste de communication politique âgé de 30 ans, lance alors sur les réseaux sociaux une question simple : que se passerait-il si tous les « cafards » se réunissaient ? La plaisanterie devient plate-forme, puis mouvement. Dans les jours suivants, des millions d’internautes s’en emparent. Le 6 juin, quelques centaines de personnes se retrouvent pour la première fois à Jantar Mantar. La force initiale du CJP tient moins à une doctrine déjà constituée qu’à l’usage de la satire comme forme de dissidence. L’insulte n’est pas seulement réfutée ; elle est reprise, retournée et rendue politiquement habitable.

Le cafard fonctionne parce que l’animal condense plusieurs expériences. Il est celui que l’on écrase, dont on souhaite se débarrasser et celui qui, pourtant, revient. Il convertit en humour une condition sociale de relégation. « Lazy and unemployed », « paresseux et chômeurs », proclame ironiquement le mouvement. L’autodérision permet à toute une génération d’opposer à la culpabilisation individuelle une question politique : que vaut la promesse méritocratique lorsque les diplômes s’accumulent mais que le passage vers un emploi stable devient de plus en plus incertain ?

Derrière les examens, une économie politique de l’attente

La colère s’est cristallisée autour des concours et examens publics. En mai, la fuite des sujets du NEET, l’immense concours national d’entrée en médecine, oblige environ deux millions de candidats à repasser l’épreuve. Mais le scandale résonne bien au-delà des futurs médecins : l’Inde est un pays où l’accès aux emplois publics, aux chemins de fer, aux banques, à la police ou aux administrations repose largement sur des concours extrêmement compétitifs.

Certaines campagnes de recrutement reçoivent plus de mille candidatures pour un poste. Il faut donc éviter une lecture trop simple selon laquelle « tous les jeunes Indiens seraient au chômage ». Les chiffres officiels indiquent au contraire une récente baisse : en 2025, le chômage des 15-29 ans s’établissait à 9,9 %, contre 10,3 % en 2024, mais atteignait encore 13,6 % dans les villes. Le problème se concentre toutefois fortement parmi les jeunes diplômés.

Un rapport de l’OIT et de l’Institute for Human Development estimait qu’en 2022 le chômage atteignait 18,4 % parmi les jeunes ayant au moins terminé le secondaire et 29,1 % parmi les diplômés du supérieur. Même un diplôme prestigieux ne garantit plus mécaniquement la transition attendue vers l’emploi.

Pour les jeunes issus des mondes ruraux, des castes populaires ou de groupes historiquement subalternes, l’enjeu est encore plus élevé. Préparer un concours d’emploi public constitue une stratégie pour éviter le déclassement : la fonction publique offre non seulement salaire, mais aussi sécurité, statut, protection sociale et reconnaissance. L’« aspirant » peut ainsi passer plusieurs années dans un état d’attente, accumulant tentatives, frais de coaching et sacrifices familiaux. Une fuite de sujet n’annule donc pas seulement une épreuve ; elle peut détruire plusieurs années d’investissement social et biographique.

L’historien Bhangya Bhukya rappelle que cette crise intervient au moment même où les groupes historiquement marginalisés sont beaucoup plus nombreux qu’autrefois à accéder à l’enseignement supérieur : l’affaiblissement relatif de l’éducation publique et les difficultés du passage vers l’emploi prennent donc une signification sociale particulière pour des familles dont la mobilité repose précisément sur l’école et le diplôme.

C’est cette profondeur sociale qu’exprime Sagar lorsqu’il relie dans la même phrase concours, limite d’âge, emploi et mariage.

« Là où il y a de l’injustice, il y a Ambedkar »

Une deuxième caractéristique du mouvement est plus inattendue. À Jantar Mantar, les slogans ne se limitent pas aux examens ou au chômage. Des portraits de B. R. Ambedkar — figure majeure de la lutte contre le système des castes et de l’émancipation des intouchables (Dalits), et principal rédacteur de la Constitution de l’Inde indépendante, entrée en vigueur le 26 janvier 1950 — sont brandis aux côtés du drapeau national et d’exemplaires de la Constitution. Sagar insiste sur le caractère composite de la mobilisation : hindous, musulmans, bouddhistes, sikhs et chrétiens s’y retrouvent. Et lorsqu’on lui demande quelle idéologie réunit réellement cette foule, sa réponse tombe immédiatement : « Là où il y a de l’injustice, il y a Ambedkar. »

Cette appropriation n’est pas anodine. Dans l’histoire des mouvements dalits, la Constitution est devenue depuis plusieurs décennies ce que le juriste Anurag Bhaskar appelle une véritable « Constitution d’Ambedkar » : non pas parce qu’Ambedkar l’aurait écrite seul — il présidait le Drafting Committee d’une Assemblée constituante beaucoup plus vaste —, mais parce que les groupes dominés ont fait du texte constitutionnel un instrument de dignité, de reconnaissance et de revendication de droits.

Le sociologue Jatin Mathur observe que l’image d’Ambedkar déborde désormais largement les seuls espaces politiques dalits et fonctionne dans de nombreux mouvements comme une référence à la citoyenneté, aux droits et à la solidarité. Ce déplacement rejoint directement ce que j’observe dans les entretiens : Ambedkar n’est plus nécessairement convoqué comme représentant d’une communauté, mais comme langage possible d’un universel politique.

Lorsque l’écrivain et journaliste Uttam Kamble, que j’interroge quelques semaines après les mobilisations, demande pourquoi tant de jeunes portaient le portrait d’Ambedkar et la Constitution, il formule la question de manière provocatrice : « Étaient-ils tous intouchables ? Sont-ils tous dalits ? » Non, répond-il : ils sont citoyens. Pour lui, Ambedkar cesse ici d’être une mémoire minoritaire pour devenir l’une des langues possibles d’une mémoire nationale.

Cette lecture est cohérente avec la conception ambedkarienne de la démocratie. Pour Ambedkar, rappelle notamment Valerian Rodrigues, la démocratie n’est pas seulement un système électoral ; elle suppose une communauté d’individus libres et égaux, et donc une transformation des rapports sociaux eux-mêmes. La fraternité en est une condition, non une décoration morale.

« Nous sommes la nation »

Le drapeau, Ambedkar et la Constitution ne sont pas abandonnés au pouvoir, qui prétend incarner la nation. Ils sont retournés vers lui : nous sommes nous aussi l’Inde, et c’est au nom de ses principes que nous vous contestons, disent les manifestants. À India Gate, Uttam Kamble revient longuement sur les premiers mots du préambule constitutionnel : « We, the People of India ». À ses yeux, l’Inde constitutionnelle ne peut être réduite à une identité religieuse ; elle suppose la coexistence des religions, des castes et des régions, la liberté, la laïcité et une citoyenneté commune.

Quelques jours plus tard, notre conversation se poursuit dans un lieu qui donne à cette question une dimension presque matérielle : le Dr Ambedkar National Memorial, au 26 Alipur Road à Delhi, là où Ambedkar mourut en 1956. Le mémorial actuel, dont Narendra Modi posa la première pierre en 2016, a été inauguré par le premier ministre le 13 avril 2018. Le gouvernement l’a conçu comme un vaste dispositif muséal consacré à la vie, à la Constitution et à l’héritage d’Ambedkar.

Debout dans le musée, Kamble commence par reconnaître sans détour que le lieu est, « bon et beau » et estime que le gouvernement mérite d’en être remercié. Sa critique commence ensuite. Ce qui lui manque, ce sont précisément les textes et les combats qui rendent Ambedkar difficilement assimilable à une icône consensuelle : Annihilation of Caste, Who Were the Shudras ?, les Riddles, The Buddha and His Dhamma, mais surtout la confrontation avec la caste et l’ordre social. Pour lui, il ne s’agit pas de s’opposer au mémorial, mais de refuser qu’un symbole remplace une idéologie et une lutte.

Ce diagnostic rejoint une discussion ancienne dans la pensée dalit contemporaine, mais exige une nuance importante. Les historiens Prabodhan Pol et Sumeet Mhaskar rappellent que l’iconographie ambedkarite produite par les communautés dalits elles-mêmes — statues, commémorations, pèlerinages, occupations symboliques de l’espace public — a historiquement constitué une affirmation de dignité et une prise de possession d’espaces dont les Dalits étaient exclus. Le problème est différent lorsque la reconnaissance officielle conserve Ambedkar comme figure nationale tout en sélectionnant les aspects de son œuvre les plus compatibles avec un récit consensuel. Comme l’écrivait encore récemment Kshirod Nag, Ambedkar peut aujourd’hui devenir un symbole de légitimité politique sans que soient nécessairement reprises ses exigences concernant l’abolition de la caste, la démocratie sociale et la fraternité.

Cette tension permet de mieux comprendre pourquoi Ambedkar est devenu un objet de concurrence politique. En décembre 2024, le ministre de l’Intérieur Amit Shah — membre du Bharatiya Janata Party (BJP), le parti politique nationaliste hindou dirigé par Narendra Modi — avait suscité une polémique en ironisant sur la répétition du nom d’Ambedkar par l’opposition : prononcer aussi souvent le nom de Dieu, avait-il lancé, aurait assuré le paradis pour sept vies. Shah a ensuite accusé le Parti du Congrès (principale formation d’opposition) d’avoir tronqué ses propos et rappelé que le BJP se réclamait lui aussi de l’héritage d’Ambedkar.

La controverse importe moins ici pour distribuer les brevets d’ambedkarisme que pour montrer qu’aucune grande force politique indienne ne peut aujourd’hui aisément se désintéresser de cette mémoire. Les manifestants du CJP vont cependant plus loin : ils ne brandissent pas seulement Ambedkar comme une icône nationale, mais l’articulent à la Constitution et au droit de contester.

De la victoire de juillet au test démocratique d’octobre

Le mouvement a remporté une victoire spectaculaire. Le 20 juillet, des milliers de manifestants tentent de marcher vers le Parlement. La police utilise matraques et gaz lacrymogènes ; près de 180 personnes sont blessées, parmi lesquelles des manifestants et des membres des forces de sécurité. Cinq jours plus tard, le ministre de l’éducation Dharmendra Pradhan démissionne. Le gouvernement engage ensuite une réforme du système des examens et le Parlement adopte fin juillet un renforcement de la législation contre les fraudes et fuites de sujets.

Mais une victoire pose toujours la question suivante : que devient un mouvement lorsque sa revendication fondatrice est satisfaite ?

À l’automne, le CJP déplace son intervention vers une question plus directement institutionnelle : la révision intensive des listes électorales et le fonctionnement de la Commission électorale nationale. L’opposition, le CJP et différentes organisations civiles jugent que ce processus provoque des exclusions arbitraires susceptibles de toucher particulièrement les minorités, les populations pauvres et les groupes dominés. La Commission et le BJP rejettent toute manipulation politique : ils indiquent que les suppressions concernent notamment les personnes décédées, déplacées, enregistrées plusieurs fois ou impossibles à localiser, et rappellent l’existence de procédures de réinscription.

Cette controverse est désormais également documentée par plusieurs organisations indiennes de défense des libertés numériques et civiques. Une analyse de l’Internet Freedom Foundation souligne notamment l’ampleur des exclusions provisoires et le très grand nombre de réintégrations après recours dans certains États, tout en posant la question des effets d’une révision massivement numérisée sur l’exercice effectif du droit de vote. Il s’agit là d’une analyse critique, non d’une décision judiciaire sur la légalité du processus ; cette distinction demeure essentielle.

Le 10 octobre, journée de protestation contre le processus de révision, marque un tournant. Plus de 2 000 personnes sont interpellées à Delhi et environ 400 à Mumbai ; Jantar Mantar est bouclé, des stations de métro et des marchés ferment, et l’Internet mobile est interrompu dans une partie du centre de la capitale. Les dirigeants du CJP sont interpellés dès leur arrivée à l’aéroport. Le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme exprime son inquiétude face aux arrestations massives ; les autorités indiennes rejettent ces critiques et rappellent que la liberté de manifester est soumise aux restrictions légales liées à l’ordre public. The Wire, dont les journalistes ont suivi les mobilisations presque quotidiennement, documente parallèlement les arrestations préventives d’étudiants et d’activistes, la mise en détention d’avocats tentant de manifester et les restrictions d’accès aux sites de rassemblement.

La question n’est désormais plus seulement celle des « cafards ». Elle concerne les conditions mêmes dans lesquelles le désaccord peut être exprimé. Le 27 octobre, la Cour suprême a décidé de poursuivre l’examen des recours portant sur le fonctionnement de la Commission électorale. Le dossier reste donc juridiquement ouvert : il serait prématuré de transformer les accusations politiques en faits judiciairement établis. Le 28 octobre, le CJP a annoncé son soutien à la manifestation du bloc INDIA (l’alliance des partis de l’opposition) prévue le 1ᵉʳ novembre contre la révision des listes, en présentant cette décision non comme un ralliement partisan mais comme la défense du principe selon lequel les citoyens choisissent leur gouvernement et non l’inverse. Cette convergence pose désormais directement la question de l’autonomie future d’un mouvement né précisément hors des appareils politiques traditionnels.

Un mouvement prometteur, mais pas encore une nouvelle politique

L’enthousiasme ne dispense pas de regarder les contradictions du CJP. Sa première force — sa spontanéité — constitue aussi l’une de ses principales fragilités.

L’enquête de terrain menée par la journaliste Radhika Bordia pour The Wire nuance d’ailleurs fortement l’image d’une mobilisation née uniquement des réseaux sociaux. Dans les périodes où la fréquentation de Jantar Mantar retombait, les organisations étudiantes de gauche, notamment l’AISA (All India Students’ Association), ont fourni une part importante de l’infrastructure militante et humaine permettant au mouvement de durer. Le 20 juillet, cette organisation souterraine rencontre une coalition bien plus large : organisations ambedkarites, Bhim Army (« l’armée de Bhim », une organisation militante dalit de défense des droits), parents, diplômés sans emploi, bouddhistes venus du Maharashtra, musulmans pasmanda (issus des groupes sociaux dominés et historiquement marginalisés) et même certains groupes issus d’univers politiques très éloignés les uns des autres.

Cette diversité explique à la fois la puissance du mouvement et son indétermination. Ce qui réunit une coalition autour de l’éducation, des examens ou de la défense du droit de vote ne constitue pas nécessairement un programme politique commun. La victoire que représente la démission d’un ministre ne doit donc pas être confondue avec la naissance d’une nouvelle force politique.

Il existe également une contradiction idéologique qu’il serait imprudent d’ignorer. Le manifeste du CJP réclame la défense de la démocratie, mais certaines de ses propositions sont elles-mêmes perçues comme coercitives : recours à l’UAPA (Unlawful Activities Prevention Act) contre un responsable électoral en cas de suppression illégitime d’un vote, retrait des licences de groupes médiatiques appartenant à de grands industriels, interdiction pendant vingt ans de toute fonction publique pour les élus transfuges (passant d’un parti à l’autre). On peut comprendre certaines de ces formulations comme relevant du registre provocateur et satirique qui a fait la force du mouvement ; prises au pied de la lettre, elles s’accordent pourtant difficilement avec les garanties libérales et constitutionnelles que le CJP prétend défendre.

C’est peut-être ici qu’Ambedkar devient plus intéressant qu’Ambedkar transformé en simple portrait. Le constitutionnalisme n’est pas seulement l’arme des gouvernés contre les gouvernants. Il impose également aux opposants des limites dans la manière dont ils imaginent exercer à leur tour le pouvoir.

Le véritable test posé par les « cafards » n’est donc pas de savoir s’ils deviendront un parti. Il est de savoir jusqu’où l’Inde contemporaine demeure capable d’entendre une jeunesse qui affirme, Constitution en main : nous ne sommes pas à l’extérieur de la nation ; nous en sommes les citoyens.

Cet article s’appuie notamment sur des observations et entretiens réalisés à Delhi en 2026 dans le cadre d’un travail sociologique et documentaire de longue durée. L’auteur réalise avec Mrina Reebye, « India Bhimraya » (http://indiabhimraya.org/), une série documentaire en six films consacrée aux transformations sociales de l’Inde contemporaine, aux castes, aux déplacements de populations, aux mobilisations collectives et aux mondes ruraux. Uttam Kamble est l’un des interlocuteurs du premier film, _JAAT/CASTE_. Le projet, porté par l’association L’Atelier Bhimraya — Images, archives et mouvements, est actuellement en phase de montage et de financement participatif.

– ref. En Inde, la Gen Z des « cafards » invoque la Constitution et l’héritage d’Ambedkar – https://theconversation.com/en-inde-la-gen-z-des-cafards-invoque-la-constitution-et-lheritage-dambedkar-295692

Original source: https://submissions.mil-osi.com/2026/11/07/en-inde-la-gen-z-des-cafards-invoque-la-constitution-et-lheritage-dambedkar-295692/